Teología de la liberación

Ante la urgencia y gravedad de los problemas de hoy día, algunos se sienten tentados a poner el acento de modo unilateral sobre la liberación de las esclavitudes de orden terrenal y temporal, de tal manera que parecen hacer pasar a un segundo plano la liberación del pecado, y por ello no se le atribuye prácticamente la importancia primaria que le es propia. La presentación que proponen de los problemas resulta así confusa y ambigua. Además, con la intención de adquirir un conocimiento más exacto de las causas de las esclavitudes que quieren suprimir, se sirven, sin suficiente precaución crítica, de instrumentos de pensamiento que es difícil, e incluso imposible, purificar de una inspiración ideológica incompatible con la fe cristiana y con las exigencias éticas que de ella derivan.

“El 6 de agosto de 19842 , una semana antes de que el clero sandinista recibiera la orden de abandonar sus cargos, la Congregación promulgó su Instrucción sobre ciertos aspectos de la teología de la liberación. El documento tenía sus orígenes en una conversación de 1982 entre Juan Pablo II y el cardenal Ratzinger. La iniciativa intelectual correspondía a Juan Pablo, convencido de que la liberación era un gran tema bíblico y cristiano, y de que la Iglesia tenía la responsabilidad de elaborar una verdadera teología de la liberación, sobre todo a la luz de lo que estaba ocurriendo en América Central. Como era un tema que pedía solidez teológica, Juan Pablo encomendó la solución del problema a la CDF.

Entre los teólogos de la liberación latinoamericanos, el más destacado y brillante del momento era el padre Gustavo Gutiérrez, motivo por el que la Congregación estudió su obra, al tiempo que examinaba a otras figuras representativas y la “traducción” de sus enseñanzas a la educación religiosa, la prédica y otras modalidades de acción pastoral. Se recabó la opinión de varios obispos latinoamericanos, y Ratzinger se encargó de que el Papa estuviera al corriente del debate. Durante la elaboración del texto quedó claro que hacían falta dos cosas: una identificación crítica de los puntos problemáticos de la teología de la liberación y un desarrollo constructivo del tema de la liberación cristiana. Así, mientras se trabajaba en la Instrucción sobre ciertos aspectos de la teología de la liberación, se tomó la decisión de complementar aquella lectura inicial y crítica de las teologías de la liberación problemáticas con una segunda instrucción que pondría los cimientos de una teología de la liberación más adecuada.

Los puntos principales de la primera Instrucción, que recibió la aprobación personal de Juan Pablo II, guardaban semejanza con el discurso de Puebla de 1979, dirigido por el Papa a los obispos latinoamericanos. El documento afirmaba que la liberación era un tema cristiano importante. En América Latina había demasiada gente en situación de pobreza extrema, y la Iglesia tenía una responsabilidad especial para con ellos. La Instruccíón también reconocía la existencia de diversas variedades de teología de la liberación, como las había dentro del marxismo contemporáneo.

No obstante, algunas teologías de la liberación introducían temas manifiestamente incompatibles con la ortodoxia cristiana. La gran imagen bíblica del Éxodo no podía reducirse a contenidos políticos limitados. El emplazamiento primordial del pecado no debía buscarse en las estructuras sociales, políticas o económicas, sino en el corazón humano.’El bien y el mal no podían concebirse en categorías estrictamente políticas.’ La verdad era universal, no “partidista”. La lucha de clases no era el motor de la historia, y usar modelos de lucha de clases para justificar una revolución violenta contra la “violencia estructural” no cuadraba con una visión cristiana de la historia. Los “pobres de espíritu” del Evangelio no equivalían al “proletariado” marxista’ La Iglesia no era una Iglesia “partidista”, ni pertenecía a una clase social o económica.” El sacrificio de Cristo en la cruz no podía recibir “una interpretación exclusivamente política” como símbolo de los oprimidos en su lucha por una nueva sociedad,”‘ y la Eucaristía, principal acto de culto de la Iglesia, no debía reducirse a “una celebración del pueblo en su lucha”. Las preocupaciones de la Instrucción quedaban perfectamente resumidas en una advertencia formulada hacia el final del documento: ” Es necesario estar en guardia contra la politización de la existencia, la cual, partiendo de una mala comprensión del significado del Reino de Dios y de la trascendencia de la persona, empieza a sacralizar la política y traicionar la religión del pueblo favor de los proyectos de la revolución.”‘ Los cristianos tenían una libertad mayor que proclamar”.

Efectivamente, en sí misma, la expresión “teología de la liberación” es válida: designaría simplemente una reflexión de tipo teológico sobre el tema de la liberación, según aparece en la Sagrada Escritura. (Cfr. Instrucción de la Sagrada Congregación para la Fe, Sobre algunos aspectos de la “Teología de la Liberación”, el 6 de agosto de 1984. III, pár. 4). Pero las “teologías de la liberación” encierran posiciones diversas, mal delimitadas, y en ellas se pueden distinguir varias maneras de entender cristianamente la pobreza y el modo de comprometerse por la justicia. (Cfr. Ibid. III, pár. 3).

La impaciencia, por un lado, y un propósito de eficacia por otro, ha conducido a algunos cristianos a recurrir al “análisis marxista” para lograr una explicación “científica” de la sociedad actual, y, con ella, intentar la única vía de liberación humana. (Cfr. Ibid. VII. pár. 1). Tal modo de razonar se apoya en que una situación insoportable exige una acción que no debe esperar más; y avanza con el convencimiento de contar con un estudio “científico” de los hechos que causan la miseria. El marxismo, para ellos, proporcionaría aptos instrumentos de conocimiento social: sólo faltaría aplicarlos a las situaciones concretas. (Cfr. Ibid. VII. pár. 2).

La doctrina marxista impone su lógica y arrastra a las “teologías de la liberación” a la praxis del combate revolucionario; sólo hay verdad en y por la práctica partidaria. El armazón de la historia está constituido por la lucha de clases. Y no hay verdad sino en el combate de la clase revolucionaria. (Cfr. Ibid. VIII. pár. 4 y 5). A la violencia de los ricos hay que responder -según ese pensamiento- con la contra-violencia. (Cfr. Ibid. VIII. pár. 6). La lucha de clases, se constituye como ley necesaria, y nada tiene que ver con la lucha por la justicia y por las legítimas reivindicaciones que la Iglesia defiende. (Cfr. Ibid. VIII. pár. 7).

La Instrucción afirma que en algunos escritos de “teólogos de la liberación” uno se encuentra delante de un verdadero sistema de perversión del mensaje cristiano. (Cfr. Ibid. IX. pár. 1). Los que no comparten esas teorías son desacreditados como pertenecientes a la clase de los opresores. Sus enseñanzas no son examinadas, pues sólo reflejan intereses de clase y son falsas; el punto de vista de la clase oprimida constituye el único punto de vista de la verdad. (Cfr. Ibid. X. pár. 1 y 3). Se pone la esperanza plenamente en cosas temporales. (Cfr. Ibid. X. pár. 6), se llega a negar la novedad del Nuevo Testamento y a desconocer la persona de Cristo al igual que la liberación que le caracteriza, que es ante todo liberación del pecado, fuerza de todos los males. (Cfr. Ibid. X. pár. 7).

Se descarta la Tradición, se acogen las Biblias más radicales y se les atribuye un nuevo significado. (Cfr. Ibid. X. pár. 8 y 9). Se acaba sustituyendo la fe en el Verbo encarnado, muerto y resucitado, por una figura de un Jesús que personificaría las exigencias de la lucha de los oprimidos. (Cfr. Ibid. X. pár. 10 y 11).

Las relaciones entre la autoridad de la Iglesia y las “bases”, llegan a ser consideradas como relaciones de dominación, que obedecen a la ley de la lucha de clases. (Cfr. Ibid. X. pár. 15). La Eucaristía ya no es comprendida en su verdad. Se convierte en simple celebración del pueblo que lucha. Es la clase histórica de los pobres la que construye la unidad, a través de su lucha. (Cfr. Ibid. X. pár. 16).

El verdadero sentido de la libertad “quedaría expuesto3 veinte meses más tarde, en la Instrucción sobre la libertad y la liberación cristiana (marzo de 1986). Sostenía el segundo documento que el sentido más hondo de la liberación era la redención, porque en el momento de redimirnos se nos libera “del más radical de los males, esto es, el pecado y el poder de la muerte”.` Es así como los seres humanos aprenden el significado verdadero de su libertad en la llamada del Evangelio a la comunión con Dios.` El totalitarismo era maligno precisamente porque violaba la libertad radical de la persona humana ante el misterio de Dios, el cual “desea ser adorado por personas que sean libres””.

Trabajar por la libertad humana era una responsabilidad moral básica de todos los cristianos, de acuerdo con lo que la Instrucción llamaba “el principio de solidaridad”, porque en este mundo la libertad se consigue trabajando sin violencia por la libertad ajena. La Iglesia tenía un “amor preferente” por los pobres y los cautivos, sí, pero desde el momento en que no era una Iglesia partidista ese amor “no excluye a nadie”, porque era testimonio de la dignidad conferida por Dios a todo ser humano.’ En cuanto al “verdadero desarrollo” en los países pobres, lo que hacía falta eran sistemas políticos abiertos con “separación real entre los poderes del Estado”, como garantía contra la violación de los derechos humanos por parte del gobierno.”

Las protestas de algunos teólogos de la liberación contra la tergiversación de sus teorías en la primera Instrucción sobre ciertos aspectos de la teología de la liberación eran tan poco convincentes como las que sostuvieron el franciscano brasileño Leonardo Boff y otros teólogos de la liberación: que la segunda Instrucción sobre la libertad y la liberación cristiana confirmaba su postura. Entre las dos obras había una diferencia de tono, pero eran partes complementarias de un todo coherente, donde se exponía la receta de Juan Pablo II contra la crisis de la modernidad. Un humanismo cristiano auténtico, que abordase la liberación humana en su nivel más fundamental y aplicase las conclusiones a la reforma de la sociedad, era una alternativa necesaria al falso humanismo y la falsa liberación del marxismo. La segunda Instrucción también marcaba un momento importante en el desarrollo de la doctrina social de Juan Pablo, con su tácito refrendo de la democracia como vía para contribuir a que los pobres quedaran libres de la opresión y la injusticia. Se trataba de un tema del que Juan Pablo hablaría largo y tendido en los años siguientes. El reto no se dirigía exclusivamente a los partidarios del marxismo, sino a los sectores de la Iglesia latinoamericana que estuvieran demasiado cómodos con el statu quo económico y político.

Las dos instrucciones profundizaban en una visión del Vaticano II compartida por Juan Pablo II y el cardenal Ratzinger: el activismo social decretado por la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno debía emprenderse de una manera genuinamente eclesiástica, siguiendo la visión del catolicismo como communio aportada por la Constitución dogmática sobre la Iglesia. Partiendo de la base de que el mensaje de la Iglesia sobre Cristo como vía de liberación calaba más hondo que cualquier análisis político, una Iglesia evangélica que llevase el Evangelio a la vida a través de su doctrina social tenía, al mismo tiempo, más autenticidad cristiana y más posibilidades de contribuir a liberar a la gente de la pobreza y la opresión política”.


1 Juan 8, 36.
2 BIOGRAFÍA de JUAN PABLO II, TESTIGO DE ESPERANZA, GEORGE WEIGEL, PLAZA & JANÉS EDITORES, S.A. Barcelona, 1999, p.671, ss.
3 BIOGRAFÍA de JUAN PABLO II, TESTIGO DE ESPERANZA, GEORGE WEIGEL, PLAZA & JANÉS EDITORES, S.A. Barcelona, 1999, p.671, ss.